(Extraído del libro "Teoría dialéctica del Derecho", de Luis Alberto Pacheco Mandujano, Ideas Solución Editorial, Lima, junio de 2013, páginas 29-38).
Desde la
antigüedad, tanto oriental como griega, los pensamientos filosóficos han
partido de una paradoja: la unidad (ya sea la de Brahma o la del ser, por ejemplo) inconciliable, a
primera vista, con la multiplicidad de las apariencias. El mismo problema reaparece
en todos los sectores de la filosofía: cómo puede el pensamiento unir lo
diverso (gnoseología); cómo forjar la unidad armoniosa de nuestra personalidad
con la multiplicidad de nuestras tendencias (ética); cómo llevar a cabo la
unidad del Estado con la multiplicidad de clases y de funciones (ciencia
política); cómo la multiplicidad de aspectos sucesivos puede manifestar la
unidad permanente (teleología); cómo la multiplicidad de las apariencias no
rompe la unidad de todo lo real (ontología), etc.
Pronto se
cae en la cuenta de que, en definitiva, si lo uno y lo múltiple constituyen un
problema, es porque lo uno es el ser
y que, sin embargo, el ser es
numeroso y diferente.
Y cuando,
en la decadencia de la escolástica medioeval, la inteligencia europea,
principalmente con Descartes, adopta un nuevo modo de pensamiento (matemático,
mecánico y técnico), el problema del ser
no cesa de plantearse. Descartes siente de manera enfermiza
la vanidad de la fábula del mundo,
que desmonta y reconstruye con sus teorías mecánicas. Se encuentra así
expulsado fuera del mundo, a la búsqueda del ser que este no contiene. Es verdad que el criticismo kantiano, llevando al
extremo la desesperanza cartesiana, niega al hombre toda posibilidad de
alcanzar el ser, la cosa en sí, el noúmeno. La existencia, entonces, no es
más que una categoría aplicada por el espíritu a los fenómenos. Así, un ser para
nosotros nunca es otra cosa más que un objeto en nosotros, interior al pensamiento, y no una cosa en sí misma,
consistente, ex-sistente, real.
Contemporáneamente,
ya en el siglo XX, la filosofía idealista en decadencia ha redescubierto la propiedad
fundamental de la consciencia que, siguiendo la línea fenomenológica
husserliana, es la de ser consciencia de
algo, donde ese algo es un
misterio que opone resistencia al
pensamiento y es independiente de él, como señala Gabriel Marcel. Así, lo que
tiene interés, importancia y consistencia, según el idealismo actual vertido a
través del existencialismo ateo, no es lo ideal, lo racional, lo deductible,
sino el existente, y que el existente supremo es la persona que no se reduce a un solo
concepto. De ahí que, en esta línea de pensamiento, las relaciones
existenciales entre las personas deban conducirnos, por encima de los criticismos, de los panlogismos, del
materialismo, al problema tradicional del ser y de los existentes. Pero así, el
existencialismo, por más ateo que sea, al ser expresión del idealismo
especulativo, también termina por falsificar la resolución del problema fundamental de la filosofía y
reconduce la tratativa del problema, recreativamente, a los campos de la
filosofía especulativa anticientífica: la ontología.
El término
ontología fue introducido en la filosofía
por el alemán Goclenius en 1613, pero alcanzó una expresión acabada en el
sistema filosófico de Christian Wolff (1679-1754), quien intentaba revivir la escolástica
medioeval. Su filosofía se separó de las ciencias particulares para estructurar
así la ontología, en su mayor parte, mediante el análisis deductivo-abstracto y
gramatical de conceptos (ser, cantidad y cualidad, substancia y accidente,
causa y efecto, etc.), trabajo que realizó en su Lógica: Pensamientos Racionales sobre las Fuerzas del Entendimiento
Humano (1728).
Pero, para
algunos idealistas, sin embargo, no resultó ni agradable ni apropiado el uso del término ontología pues, en sus inicios, esta
redujo, como de hecho hasta hoy lo sigue haciendo, el ser –obviamente, conceptuado en forma idealista–, a la idea que de
él se tiene, esto es, el òn,[1] que es
absorbido por el lógoz.[2]
Así
concebida, la ontología resulta siendo, pues, la parte central de la metafísica,[3] la cual
se constituye hoy por hoy, y aún más, como la ciencia de lo inmaterial,[4] o sea, la
“ciencia de las verdades que se realizan
tanto sin materia como en la materia, [o] ciencia de los seres sin materia (espíritus puros y, principalmente, Dios)”.[5] Por eso
mismo es que, hagan lo que hagan los partidarios del idealismo, por simple
definición epistemológica, la metafísica, sencillamente, no es ciencia.[6] ¡En esto
estamos claros!
Aún así,
la concepción de la metafísica como ciencia
ha influenciado, lamentable y enormemente, en todo campo del conocimiento
humano, encontrando particularmente en el Derecho una fértil tierra de cultivo.
Así, por ejemplo, Cossio, en su Teoría
Egológica del Derecho, al diferenciar las clases de objetos
–según su marcada influencia husserliana–, entiende que los llamados objetos metafísicos son reales y
encuentran en Dios su máxima expresión al ser comprendido este como una realidad realísima.[7]
Empero,
como la verdadera ciencia ha demostrado bien, Dios no pasa en
realidad de ser una idea creada por el hombre. Toda la anterior concepción
sobre la metafísica como ciencia, que
gravita en torno a la idea de Dios, se desploma inmediatamente con solo traer al recuerdo
a Lavoisier y la Ley de la Conservación de la Materia que
reza que esta “no se crea ni se destruye,
solo se transforma” (1796). Desde y por ella, no queda ya lugar alguno para
Dios[8] ni ningún
ser inmaterial de semejante característica (espíritus, ángeles, etc.),
excepción hecha de la imaginación y la fantasía del hombre que libremente desee
seguir viviendo en la obscuridad de las creencias religiosas.
Planteado así
el asunto, en consecuencia, siguiendo simple y lógicamente un silogismo
hipotético puro, es posible concluir que ya que Dios no existe, tampoco
existe necesidad de metafísica alguna –menos que sea científica– y, por ende, no queda lugar para la ontología.
Es por eso
que, considerando este acierto científico, el propio Kant, a pesar de su
tendencia idealista y de haber admitido que tuvo que “limitar la esfera del saber para dejar lugar para la fe [en Dios]” [9] en su
sistema filosófico, se encargó de reducir –y superar así– la ontología a la
gnoseología, momento histórico y decisivo de la historia de la filosofía en el que
se pierde la obsoleta tradición ontológica para dar paso a una concepción seria
basada en la ciencia; aunque debemos admitir que importantes expresiones de la
ontología perviven aún entre nosotros, contaminando de ontologismo[10] ciertas
parcelas del conocimiento que, como el Derecho,[11] han
emprendido recientemente a fines del siglo XX la batalla decisiva por definir
su calidad científica.
Por tal motivo,
Mantilla
Pineda, citando a Eustaquio Galán, dice lo
siguiente: “Kant elimina de la filosofía
toda preocupación ontológica, dando expresión culminante a un proceso
filosófico que comienza en Descartes. Antes del Renacimiento, en la Edad Media
y en la Antigüedad, la filosofía estuvo embebida de ontología, y la tradición
ontológica en filosofía la representa la línea aristotélico-escolástica. Kant significa
el momento en la historia de la filosofía en que esa tradición casi se ha
perdido por completo. De la filosofía ontológica antigua y medieval se ha
venido a parar aquí a una filosofía gnoseológica. Kant no se pregunta por el
ser de las cosas, no se pregunta cómo es la realidad, cuál es su estructura,
cuál es su forma, sino cómo puede ser conocida, cuáles son las condiciones de
su posibilidad. Acaso el contraste entre la filosofía ontológica antigua y
medieval y la filosofía gnoseológica sea el reflejo de una diferente concepción
del mundo, y venga a probarnos el papel enorme que esta juega en la filosofía:
el hombre antiguo, desde un punto de vista pagano, y el hombre medieval, desde
un punto de vista cristiano, conciben la realidad como un cosmos y como un
orden, mientras que el hombre moderno, laico, Kant, ve en ella un desorden y un
caos”.[12]
No se
olvide que en el mismo Hegel, de forma más
patente aún, se encuentra que su Lógica,
sistema de la razón pura según él, aquella que alberga su teoría del ser, es no otra cosa más que dialéctica, aunque idealista objetiva, por supuesto.[13] No
obstante ello, ya aparece en ella una ontología superada y elevada a la
categoría suma de teoría del conocimiento,
de gnoseología dialéctica.[14]
Con el
paso del tiempo, dejando de ser especulación metafísica, la filosofía ha
devenido concepción científica del mundo,[15] concepción
que se sustenta en la doctrina de la dialéctica materialista, la cual, “tal y como la concibe Marx... engloba lo
que hoy se llama teoría del conocimiento o gnoseología, que debe enfocar
también históricamente su objeto, investigando y sintetizando los orígenes y el
desarrollo del conocimiento y el paso del no conocimiento al conocimiento”.[16]
Resulta
entonces evidente que continuar recurriendo, pregonando y apologizando por la
existencia de la ontología cual si fuera ciencia, resulta todo un despropósito
retrógrado. Su existencia real no puede ir, por tanto, más allá del campo de la
especulación anticientífica, como el de la teología y sus problemas, hábitat natural de aquella por excelencia. Con razón
Claudio Bernard decía de la ontología (o metafísica general[17]) que sus problemas filosóficos no eran sino “sublimidades de la ignorancia”. Y como mi
intención aquí no es hacer teología ni mucho menos religión, sino ciencia, por
su probado cumplimiento de los requisitos epistemológicos para alcanzar el
estatus de ciencia y gran capacidad para explicar con elevado grado de
exactitud los fenómenos del cosmos y todo lo que él contiene, me adhiero a la
teoría filosófica científica que, en este caso, viene a ser la dialéctica
materialista, que no es sino la ciencia
de las leyes más generales del ser (universo y sociedad; en una palabra,
materia) y del pensamiento.
Entonces,
si la presente tesis busca determinar el ser
del Derecho, naturalmente ese trabajo debe encaminarse por el sendero de la
perspectiva científica, y es por ello que me veo en la necesidad y obligación
de recurrir a la dialéctica científica, esto es, materialista. En este sentido,
si la presente investigación ha sido titulada con el nombre de “La Dialéctica del hecho
social, valor y norma como definición ontológica del Derecho”,[18] ha sido así porque, al igual
que ROSENTAL-IUDIN, desde una lúcida
óptica epistemológica marxista, entiendo que el término ontología se usa a veces convencionalmente, aunque de manera
indebida, “como sinónimo de la teoría
acerca de las leyes más generales del desarrollo del ser”.[19] En otras palabras, como se ve, no se trata sino de la misma
dialéctica materialista.
Miguel Reale tuvo el
gran mérito de desentrañar la realidad dialéctica de las tres dimensiones que
componen el Derecho, esto es, hecho
social, valor y norma, dimensiones que constituyen
dialécticamente el ser del Derecho.
Desgraciadamente concibió él que la labor de entendimiento de ese ser debía realizarse a partir de la
ontología, concepción con la cual redujo su trabajo, en estricto, a una metafísica
del Derecho, casi echándolo a perder.
Por el
contrario, en lo que a mí respecta, premunido de la teoría más cabal del
conocimiento científico –la epistemología de la dialéctica materialista–, la
tarea autoimpuesta que plasmo en este libro sea la de brindar a la comunidad
del foro un trabajo que, destacando los elementos científicos que no han sido
debidamente relievados y valorados hasta ahora por los científicos del Derecho, se constituya en la piedra de toque de la filosofía del Derecho por la cual cumpla esta
con su justa misión para la cual existe: identificar el ser del Derecho y, con ello, descubrir las leyes más generales que
rigen su desarrollo.
Es en este
marco donde he logrado desarrollar lo que ahora presento en la forma de una teoría dialéctica del Derecho, esa misma
que no llegó a cristalizarse en vida de los clásicos del materialismo
dialéctico, por cuanto, tanto ellos como sus herederos, consideraron sin mayor precisión
ni claridad,[20] que a la
desaparición del Estado burgués seguiría la inexorable e ineludible
desaparición del Derecho, lo cual resulta, solo en parte, una afirmación cierta
–como demostraré en el curso del desarrollo de este texto–, por cuanto, sin
perder de vista los postulados más fieles del marxismo clásico, ni tergiversar
o adulterar su filosofía científica, he logrado llegar a la conclusión de que lo
cierto es que una vez destruido el Estado burgués, lo que lógicamente
desaparecerá con él sería únicamente el Derecho burgués, mas no así el Derecho en
sí mismo. ¿Qué es, pues, el Derecho, en tanto es?
[3] Cfr.
Grenet, Paul Bernard. Ontología. Curso de Filosofía Tomista, Tomo 3. Editorial Herder,
Barcelona, 1980, p.
14. En el mismo sentido, Jáuregui, Claudia, Introducción a la Crítica de la Razón Pura, Madrid, marzo de 1883,
en: Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, traducción José Del Perojo,
Editorial Losada S. A., Buenos Aires, 1960, 2ª edición en Biblioteca de Obras
Maestras del Pensamiento, marzo 2004, página 9.
[4] Garrigou-Lagrange considera aún que “la metafísica debe merecer el nombre de ciencia con mucha mayor razón
que las ciencias positivas [por cuanto ella vendría a determinar]
el por qué o la razón de ser necesaria de lo que afirma” (Sic. Garrigou-Lagrange, Réginald. Dios. Su existencia. Solución tomista de las antinomias
agnósticas, título original en francés: Dieu,
son existence et sa nature, traducción
del francés por José San Román Villasante, segunda edición, Ediciones Palabra, S.A. Madrid,
p. 65. El agregado aclaratorio es nuestro).
[6] Cfr.
Engels, Federico. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana. En: Marx, Carlos y Engels, Federico. Obras escogidas en dos tomos. Tomo II,
pp. 386-387; asimismo; Dynnik. Historia de la Filosofía, Tomo IV, p. 357 infra.
[7] Cfr.
Cossío, Carlos. La Teoría Egológica del Derecho y el Concepto
Jurídico de la Libertad. Editorial Losada, S. A. Buenos Aires, 1944, p.
29.
[8] Cierto es que esto de negar la idea
de un Dios supremo siempre causa
malestar entre muchos; inclusive entre ciertos hombres de ciencia. Pero no es menos cierto, también, lo que sobre
el particular muy bien ha apuntado Fidel Castro
desde los albores de la revolución cubana: “Nos
cazaron con la mentira y nos obligaron a vivir con ella, y por eso parece que
el mundo se hunde cuando oímos la verdad”, y la verdad es que no hay tal Dios sino solo inagotable materia infinita. (Sic.
Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado.
“Fidel y la Religión. Conversaciones con
Frei Betto”, La Habana, 1985, p. 9;
asimismo, Jochamowitz, Luis. “Vladimiro. Conversando con el Doctor”,
Expediente II, página 116; respectivamente). Desde la perspectiva de la física,
cfr. Howking,
Stephen W. “Historia del Tiempo. Del big
bang a los agujeros negros”, Introducción de Carl Sagan, título original en
ingles: “A Brief of Time. From de Big
Bang to Black Holes”, traducción castellana de M. Ortuño, catedrático de física de la
Universidad de Murcia, Editorial Crítica (Grupo editorial Grijalbo), Barcelona,
impreso por Editorial Retina, Bogotá, 1989, pp.15, 23 y 219-224.
[9] Sic.
Afanasiev, V. Manual de
Filosofía.
Gráfica Comparada S.A. Lima, agosto de 1993, p. 31. El agregado aclaratorio es
nuestro. En la p. 30 de dicho texto, Afanasiev
precisa mejor el asunto diciendo que: “Kant hizo una grave concesión a la religión:
reconoció la existencia de Dios. Sin
embargo, según él, la misión divina acabó al poner en movimiento las fuerzas de
la naturaleza”.
[10] Según la consideración de Grenet –autoridad
tomista en el ámbito de la filosofía idealista católica–, la ontología “lleva el paralelismo entre conocer y ser,
hasta el extremo de hacer empezar nuestro conocimiento por el primer ser, que
es Dios”, expresión que
se constituye en la piedra angular del ontologismo
moderno (Sic. Grenet, Paul Bernard. Opus cit.,
p. 14), llamado por otros –como lo hace Reale,
por ejemplo– ontognoseología.
[11] De modo particular y especial,
tenemos que la moderna teoría jurídica
del delito es la que ha recibido y albergado en su seno, quizá con mayor
fuerza que otras ramas del Derecho, el contaminante ontologismo del cual no ha podido librarse aún. Ahora bien, sin
perder de vista que la máxima expresión de la antedicha teoría en nuestros días
la constituye la llamada teoría finalista
del delito de Hans Welzel, para citar tan sólo
tres ejemplos, como botones de muestra, que ilustran la presencia nociva del ontologismo en estos fueros,
recomendamos las siguientes lecturas: Welzel, Hans. El nuevo sistema del Derecho Penal. Una
introducción a la doctrina de la acción finalista, título original de la
obra: Das neue Bild Strafrechtssystems. Eine Einführung in die finale
Handlungslehre, traducción y notas por José Cerezo Mir, reimpresión
de la 1ra. edición en castellano, Ariel, Barcelona, 1964, Editorial B de f, Montevideo, Buenos Aires, 2002,
pp. 12, 31 (pie de página 2); asimismo, Moreno Hernández, Moisés. Ontologismo o Normativismo como base de la
dogmática penal y de la política criminal; en: Universidad
Nacional de Educación a Distancia (Editor), Modernas tendencias en la Ciencia del
Derecho Penal y en la Criminología, Madrid, 2001, pp. 579-617; también, Schünemann, Bernd. La Relación entre Ontologismo y Normativismo
en la dogmática jurídico-penal, traducción de M. Sacher; en: Universidad
Nacional de Educación a Distancia (Editor), ídem, pp. 643-663; y, Zaffaroni, Eugenio Raúl. Tratado de Derecho Penal – Parte General.
Tomo I. EDIAR, Sociedad Anónima Editora Comercial, Industrial y Financiera,
Buenos Aires, 1998, página 27.
[12] Sic.
Mantilla Pineda, Benigno. Filosofía
del Derecho. Editorial Temis S. A. Santa Fe de Bogotá, Colombia, 1996, pp.
54-55.
[13] Cfr.
Marías,
Julián. Historia de la Filosofía. Prólogo de Xavier Zubiri. Epílogo de José Ortega y
Gasset. Manuales de la Revista de
Occidente. Bárbara de Braganza, 12, Madrid, 1941, en Alianza Universidad
Textos, tomada de la 26.a edición nuevamente ampliada. Cuarta
reedición de la primera edición en Alianza Universidad Textos, 1996, pp. 310-313.
[14] Por eso mismo, resulta tan lamentable
encontrar que ciertos gurúes del
Derecho, en lugar de bregar por su avance y desarrollo científico, trajinan en
contra, saboteando el trabajo de construcción y definición epistemológica del
Derecho, haciéndolo retroceder a etapas pre-científicas y hasta llegando a
dotarlo de elementos anticientíficos. Fuera de sus importantes aportes en el
campo de la teoría jurídica del delito,
así sucede, v. gr., en el caso de
Hans Welzel,
para quien las categorías filosóficas del conocimiento “no son solo categorías gnoseológicas sino (de modo primario)
categorías ontológicas” (Cfr. Welzel, Hans. Opus cit., p. 30).
[15] Cfr.
Engels,
Federico. Del socialismo utópico al
socialismo científico y Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En: Marx, Carlos y Engels, Federico. Obras escogidas en dos tomos. Tomo II, pp.
131-132 y 363. En el mismo sentido, cfr. Engels, Federico. Anti-Dühring, versión española de Manuel
Sacristán Luzón,
Editorial Grijalbo S. A. México D. F. 1968, p. 129.
[16] Sic.
Lenin,
V. I. Carlos Marx. En: Lenin, V. I., Obras escogidas en tres tomos. Tomo I, p. 31; también, LENIN, V. I.,
Materialismo y Empiriocriticismo; p.
190, infra; y, por último, Hegel, que también
entiende de esta misma manera a la gnoseología y a la lógica (cfr. Dynnik. Opus cit., tomo II, pp. 85-86).
[17] Cfr.
Balmes,
Jaime L. Metafísica. Editorial Sopena
Argentina S. R. L. 1939, pp. 5, 43-82. Asimismo, Guardia
Mayorga,
César Augusto. Terminología
Filosófica. Editado por R. O. Vila y O. Cencia. Editorial Grapex
Perú S. R. L. Huancayo, 2003, p. 190.
[18] Nombre original de la tesis de la que
proviene este libro (vid. en esta edición: Información
Preliminar).
[19] Sic.
ROSENTAL-IUDIN. Diccionario
Filosófico. Ediciones Universo, Lima, 1988, p. 346. Asimismo, ídem, p. 119.
[20] Y es que, después de todos los grandes
descubrimientos y aportes que Marx y Engels dieron a la
ciencia en los campos de la economía política, historia y filosofía, hasta la
matemática inclusive, ¿había que pedirles más precisión y claridad en
la teoría del Derecho? Al respecto, cfr.
Lenin,
V. I. Carlos Marx. En: Lenin, V. I. Obras escogidas en tres tomos. Tomo I,
p. 31.
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