Reflexiones
marxistas a partir del libro Los derechos
humanos en el siglo XXI. Una mirada desde el pensamiento crítico de Manuel Gándara Carballido
Wer wird Marx nicht loben?
Doch wird ihn jeder lesen? Nein.
Deshalb, Wir wollen weniger erhoben
Und fleissiger gelesen sein!
Las ciencias sociales, desde un punto de vista
epistemológico, se diferencian de las ciencias formales
y de las ciencias naturales
por varias razones, ora por el método de estudio ora por la lógica de sus
investigaciones ora por la certeza de sus resultados.En cuanto a lo primero, caracterizan a las ciencias sociales
–cuyos objetos de estudios se expanden casi hasta el infinito en tanto y en
cuanto se vinculan, básicamente, con acontecimientos de orden cultural–
los métodos de estudio e investigación basados, sobre todo, en procedimientos
inferenciales de carácter dialéctico (inductivo-deductivo) que obligan al investigador
a no prescindir de una observación permanente del facto social sobre el cual
trabaja, el mismo que se halla en situación de inalterable transformación. Así
pues, construir una “ciencia social” en función de nada más que ideas en lugar
de recurrir a la tal observación, implicaría un contrasentido epistemológico que
produciría nada más que ideología sazonada y edulcorada con, tal vez, un
pseudolenguaje científico mezclado con fraseología social. Este resultado, por
supuesto, no es ciencia; es cualquier cosa, menos ciencia.
Esta caracterización básica de la epistemología de las
ciencias sociales es la que ha devenido guía permanente para la consolidación
teórica y científica de los más encumbrados y serios científicos sociales que,
como en el caso de Carlos Marx,
se alejaron de aquellas posturas idealistas que, provinieren de Kant
o de Hegel,
elaboraban complicados intentos de comprensión y explicación de los fenómenos
sociales únicamente en función de reflexiones teóricas, todo lo que, al final
de cuentas, terminaba produciendo no más que metafísica social que, en el mejor
de los casos, cuando no engendraba desbarros, desembocaba en la formación de
ideologías diversas que el propio Marx,
al igual que su inseparable compañero de vida Engels,
condenaron al calificarlas de “falsa
consciencia de la realidad”
por llevar al investigador a
encontrar nada más que realidades que
no eran sino –como lo siguen siendo aún hoy– apariencias engañosas, ficciones de la mente.
Frente a estos desvíos de la investigación filosófica y
científica, insurgió el materialismo científico, el materialismo marxista, para
superar tales concepciones, para lo cual hundió sus raíces en el terreno de lo real concreto para elaborar un totémico edificio teórico de
entendimiento de la realidad, edificio teórico según el cual las ideas no son
la fuente creadora de dicha realidad sino, por el contrario, sólo constituyen el
reflejo de la actividad social en el proceso de producción,
entendimiento con el cual la realidad deja de ser sólo un objeto de
interpretación de la actividad pensante y, más bien, deviene resultado
dialéctico de la labor transformadora que realiza el hombre durante su vida a
lo largo de la historia, pero sobre la base de un conocimiento cierto de dicha
realidad.
Es en este marco que la XI tesis sobre Ludwig Feuerbach postuló que “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo”.
Con tan brillante axioma se entiende, ciertamente, la necesidad de que la
actividad intelectual sea transformadora y revolucionaria, pero sin desembocar
por ello en una tergiversación simplista que convierta esta magnífica sentencia
en una agitadora arenga convocante a la construcción de ideologías en función
de aparentes concepciones científicas. Muy por el contrario, en dicha tesis debe
comprenderse que es sobre la base del conocimiento científico, del conocimiento
de la realidad tal como ella es
(episteme) y no como nos parece que es
(ideología, pura doxa), que el hombre debe realizar su praxis social creadora y
transformadora. Este es un aspecto puntual de la epistemología dialéctica que
no debe perderse de vista por cuanto los efectos de una y otra interpretación desaguan
en resultados analítico-sociales absolutamente diferentes, que es precisamente lo
que marca la diferencia fundamental entre un marxismo deformado y un marxismo
epistemológico consecuente.
Federico Engels, el mayor marxista del mundo
después de Marx y antes que Lenin, precisó al respecto y en forma muy clara y explícita que “el desenvolvimiento político, jurídico,
filosófico, religioso, literario, artístico, etc., se basa sobre el desarrollo
económico. Pero estos elementos interactúan entre sí y también vuelven a actuar
sobre la base económica. No es que la situación económica sea la causa, y lo único activo, mientras que todo lo demás es pasivo. Hay, por el contrario,
interacción sobre la base de la necesidad económica, la que en última
instancia siempre se abre camino... De
modo que no es que, como imaginan algunos por comodidad, la situación económica produzca un efecto
automático. Los hombres hacen su propia historia, sólo que en medios dados que
la condicionan, y en base a relaciones reales ya existentes, entre las cuales
las condiciones económicas –por mucho que puedan ser influidas por las
políticas e ideológicas– siguen siendo las que deciden en última instancia, constituyendo el hilo rojo que las atraviesa y que es el único que conduce a comprender
las cosas”.
Así quedó zanjado el tema relativo a la comprensión del segundo caso mencionado
líneas antes: el caso del marxismo epistemológico consecuente.
Por el contrario, en el primer caso, el de los socialismos
deformados, encontramos a los falsificadores del marxismo, aquellos que, en
diversas formas, han tergiversado, a conveniencia intelectual o política, el
gran pensamiento de Carlos Marx.
En el siglo XX, por ejemplo, uno de esos impostores fue
Antonio Gramsci, quien
acentuó su preocupación en la actividad de la superestructura sobre la base
económica de la sociedad, llegándola a considerar ya no relativamente autónoma
de esta última, sino activa e independiente de ella. Como consecuencia natural
de su accionar, Gramsci inició de
esta manera, en Italia, la descomposición confusionista del materialismo
histórico con, irónicamente, una fraseología teórica que llevaba la etiqueta de
ser “marxista”.
En esta línea de deformación ideológica, influenciado por
Benedetto Croce, Gramsci redefinió, desfigurando el sentido orientador dialéctico del materialismo social de Marx, el concepto de superestructura considerándola una “superestructura
cultural” en cuyo centro gravitante colocó el concepto del “poder
hegemónico”, el cual explicaba como el instrumento de control cultural de
las masas y de todas las clases sociales. “Según
ese concepto, el poder de las clases dominantes sobre el proletariado y todas
las clases sometidas en el modo de producción capitalista, no está dado
simplemente por el control de los aparatos represivos del Estado pues, si así
lo fuera, dicho poder sería relativamente fácil de derrocar (bastaría oponerle
una fuerza armada equivalente o superior que trabajara para el proletariado);
dicho poder está dado fundamentalmente por la ‘hegemonía’ cultural que las
clases dominantes logran ejercer sobre las clases sometidas, a través del
control del sistema educativo, de las instituciones religiosas y de los medios
de comunicación. A través de estos medios, las clases dominantes ‘educan’ a los
dominados para que estos vivan su sometimiento y la supremacía de las primeras
como algo natural y conveniente, inhibiendo así su potencialidad
revolucionaria. Así, por ejemplo, en nombre de la ‘nación’ o de la ‘patria’,
las clases dominantes generan en el pueblo el sentimiento de identidad con aquellas,
de unión sagrada con los explotadores, en contra de un enemigo exterior y en
favor de un supuesto ‘destino nacional’. Se conforma así un ‘bloque hegemónico’
que amalgama a todas las clases sociales en torno a un proyecto burgués”.
Este punto resulta centralmente importante en la teoría social gramsciana porque tras
lo expuesto, el profesor italiano llegó a plantear que el momento revolucionario aparece, por tanto, en la
superestructura y no en la fractura crítica de la base económica, que es lo que la historia ha demostrado que sucede siempre y que Marx, con la agudeza observacional que le caracterizaba, había explicado correctamente en
su Prólogo de la Contribución a la
Crítica de la Economía Política de 1859: “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas,
estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base
económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa
superestructura erigida sobre ella”.
En este punto debo hacer una necesaria precisión: no es que quiera
convertir la palabra de Marx en sacrosactum verbum, pues el hijo de
Tréveris no fue precisamente un santo
profeta; empero,
no podemos dejar de reconocer el gran acierto epistemológico de la evaluación
cuidadosamente metódica que, verificada en el estudio de la historia de la
humanidad, se encuentra en la gran obra del dúo Marx-Engels,
presente entre su mayor producción intelectual individual y conjunta,
ratificada además con el innumerable acumulado de cartas en las cuales ambos compusieron
fijezas puntuales a sus razonamientos científico-dialécticos.
Hecha esta precisión, nos es posible aseverar que si bien Gramsci advertía el carácter
subordinado de la superestructura a la base económica, sin embargo su
reconocimiento no fue sino, como todo reconocimiento hipócrita, meramente formal
y no substancial, pues finalmente terminó otorgando a lo secundario (la superestructura)
un papel primario que, en verdad, no posee, ya que la consciencia social deviene
determinada dialécticamente, en última instancia, por las condiciones
materiales de existencia, lo cual ha sido comprobado históricamente desde hace
ya muchos años.
Salta a la vista y a la razón, por tanto, que al viciar el
contenido teórico de la gran obra de Marx, Gramsci cumplió para el marxismo el mismo
papel que Liebmann desempeñó
para el kantismo: mientras éste centró su atención en una interpretación idealista
del fenómeno en la teoría kantiana,
llegando así a deformar la obra de Kant,
desfiguración a la que se conoce con el nombre de neokantismo; Gramsci formuló una elucidación
también idealista de la superestructura,
llegando a fundar una tergiversación del marxismo a la cual se le conoce con el
nombre de neomarxismo, del cual provienen casi todas las nuevas izquierdas del
mundo y sus intelectualoides contribuyentes del confusionismo teórico.
Sobre la base de esta corriente es que reposa el fundamento
teórico de pensadores tales como Boaventura de Sousa
Santos y su concepto de “descolonización
del saber” que no es sino la idea consecuentemente heredera, en línea
directa, del “poder hegemónico” de Gramsci. Incluso, desde la misma línea
de pensamiento, provienen los desarrollos teóricos surgidos al interior de la
Iglesia católica conocidos con el nombre de Teología
de la liberación, resultado de la infiltración neomarxista en los claustros
eclesiales, fundamentalmente jesuitas, donde el concepto teosociológico de la “maldad estructural” acuñado por Walter Wink y seguido por Leonardo Boff, Ernesto Cardenal y el peruano Gustavo Gutiérrez, llega a ser primo-hermano
de la antedicha idea de la “descolonización del saber” e hijo natural de ese ya
citado meloso concepto del “poder hegemónico”.
Ahora bien, el problema no radica en lo que los
intelectuales quieran pensar. El problema estriba en este hecho: ¿son estos
intelectuales objetivos o, para mal, son intelectuales ideologizados? He allí
el problema cuya resolución expondrá abiertamente que los primeros nos aproximan
más y mejor a la realidad tal cual ella es, mientras que los segundos nos
alejan de ésta al arrojarnos al seol donde moran los credos ideológicos, esto
es, al mundo de las creencias falsas que, como toda superchería, se encuentran absolutamente
apartadas de la realidad –por eso son creencias, ideología–, embelecos que los
epígonos del intelectualismo ideológico contrabandean haciéndolos pasar como
“conocimiento científico”, no siéndolo realmente. He allí el problema.
Es precisamente en esta línea de alucinación hipnagógica que,
para justificar sus productos ideológicos, los súcubos del pensamiento dialéctico
que sobrevinieron tras la falsificación del marxismo científico, tergiversaron también
el sentido de la finalidad epistemológica de la ciencia, a la que dotaron de un
supuesto elemento de “no neutralidad” en la comprensión de la realidad. Así obtuvieron
un engendro terrorífico, resultado fraudulento de la ciencia que no llegaría a
ser y que, sin embargo, pretendieron hacerlo pasar como científico.
Es de esta manera como estos neomarxistas han querido dotar
a la ciencia de una característica extraña a ella: “la ciencia también es la verdad de un tiempo” que, por lo tanto, deviene
parte integrante de la superestructura.
En consecuencia, como elemento superestructural que supuestamente es, la
ciencia no podría ser “neutral” sino tendría que asumir una posición política y
social explícita para servir a una clase determinada.
Esta posición anticientífica, que no la habría aceptado ni siquiera Marx en su época,
es refutada contundentemente por epistemólogos serios, pensadores no
ideologizados como, por ejemplo, el profesor Jesús Mosterín, quien desbaratando semejante
estulticia neomarxista, con mucha certeza apunta lo siguiente: “el capitalismo no tiene absolutamente nada
que ver con la cuestión de la racionalidad teórica. En la Unión Soviética, en
donde yo he sido profesor, momentos antes que cayese el socialismo, en los
momentos en que era más comunista, se hacía exactamente el mismo tipo de
ciencia que se hacía en Occidente. Precisamente en los momentos del régimen
soviético, varios de los físicos y matemáticos soviéticos estaban en su etapa
de máximo esplendor, más que ahora. Es decir, que el tipo de matemática, de
física, de química, de ciencia que se hiciera en la Unión Soviética o en
cualquier otro sitio del mundo actual no tiene absolutamente nada que ver con
la diferencia entre capitalismo y socialismo. Yo no sé si al hablar de
economía, estaríamos de acuerdo o no, pero aquí yo no estoy hablando de
economía, sino estoy hablando de racionalidad teórica y de ciencia, y entonces
repito que en todos los países socialistas que ha habido en el siglo XX, y no
conozco que haya habido países socialistas en otros siglos, no se ha practicado
un tipo de ciencia y de racionalidad teórica distinta a la del capitalismo. La
racionalidad teórica es una invariante respecto a sistemas económicos”.
Los pensadores pueden, reitero, creer en lo que quieran
creer. El asunto no pasa, sin embargo, por sus credos personales, sino por el
hecho de que en el momento en el que ellos emprendan una tarea de corte
científico deban hacer ciencia, esto es, deban procurar conocer la realidad de
manera metódica, metodológica, sistemática y ordenada, bajo guía de parámetros
epistemológicos que nos permitan conocer la realidad tal-como-ella-es. Bien dice, por eso, el recientemente desaparecido
profesor Mosterín: “El primer deber de los intelectuales es ser
intelectualmente honestos y reconocer la realidad tal como es. No es una
cuestión de poder, no es una cuestión de sojuzgar a nadie”.
Para ello es necesario partir del reconocimiento de los hechos tal como ellos
son. Toda interpretación ideológica
previa de los hechos conllevará a reflexiones ricas en galimatías y resultados
teóricos desbordantes de pus metafísica. Eso, reitero, no es ciencia. La
ciencia, pues, es neutra y debe serlo siempre. Sólo así asegurará su poder de
conocimiento de la realidad.
La racionalidad
gramsciana, catalogada con razón por la epistemología contemporánea como una teoría formal de la racionalidad creencial,
es teoría en cuanto a su forma y nada más, por cuanto su contenido –irracional
e ideológico como es– adolece de substancia epistemológica al haber remplazado
lo real que se encuentra en los hechos, con reflexiones y análisis teóricos altamente
cargados de creencias ideológicas. Del falsificador Gramsci habría que concluir, pues, con
Engels, diciendo que: “si este hombre no ha descubierto todavía que
si bien la forma material de la existencia es el primum agens (causa primera) esto no excluye que los
dominios ideales vuelvan a actuar a su vez sobre ella, aun cuando con efecto
secundario, entonces posiblemente puede no haber entendido el tema acerca del
cual escribe”.
Los herederos intelectuales de este caballero, los
neomarxistas, como manifiestamente lo es Manuel Gándara Carballido, autor del libro Los derechos humanos en el siglo XXI. Una
mirada desde el pensamiento crítico, se incluyen en un mismo catálogo de
fariseos. De manera bastante particular, este señor, cuyo pensamiento en torno
a la economía y a la politización de los derechos humanos sigue la ya advertida
línea de fracaso, llega a obtener resultados que no son sino más que una
magnífica retórica encendida con palabrerías sensibles que pretenden llegar al
corazón de “los más necesitados del mundo,
los olvidados de la tierra”, desatendiendo el hecho de que el hacer
científico no es asunto de sensiblerías porque la ciencia no es poesía, ni
novela de drama: la ciencia verdadera es “un sistema de conceptos acerca de los fenómenos
y leyes del mundo externo o de la actividad espiritual de los individuos...
cuyo contenido y resultado es la reunión de hechos orientados en un determinado
sentido, de hipótesis y teorías elaboradas y de las leyes que constituyen su
fundamento, así como de procedimientos y métodos de investigación [todo lo cual] permite
prever y transformar la realidad en beneficio de la sociedad”, o, como
diría con mucha precisión, también, Ander-Egg, “la ciencia es un conjunto de
conocimientos racionales, ciertos o probables, que, obtenidos de manera
metódica y verificados en su contrastación con la realidad, se sistematizan
orgánicamente haciendo referencia a objetos de una misma naturaleza, cuyos
contenidos son susceptibles de ser transmitidos”.
A las falacias en las que incurre Gramsci para fundar la corriente del
neomarxismo debe sumarse, asimismo, la teoría del criticismo que tiene su origen en la Escuela de Frankfurt,
brillantemente representada por Theodor Adorno
y Max Horkheimer, quienes, de modo
similar al profesor italiano, distorsionan la teoría marxista al fusionarla con
sus orígenes hegelianos, llegando a producir una suerte de hegeliano-marxismo
teórico que recurre al uso de un discurso dialéctico que, en última instancia,
como el perro que muerde su propio rabo, resulta contradictorio, pues sabido es
que la dialéctica de Hegel y la de Marx difieren no sólo en el método
sino “en todo”.
Uno puede adherirse o no a los referentes teóricos que
desee, pero, reitero, no será honesto –intelectualmente hablando– quien
pretenda hacer pasar como científico lo que no es sino guirigayez ideológica.
Luis Alberto Pacheco Mandujano
Lima, primavera del 2020
