Motivación
para la discusión del asunto de la Jurisdicción Especial
desde una perspectiva del materialismo histórico
(Discurso pronunciado el 10 de octubre de 2007 ante el buró académico de
la “VII
CONVENCIÓN LATINOAMERICANA DE DERECHO”, organizada por el Comité para
el Estudio y Difusión del Derecho en América Latina (CEDDAL), en la ciudad de
Santiago de Chile. Ésta, constituye la versión que, con ligeras modificaciones,
proviene de la edición publicada en el
Boletín N° 203 del Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica
del Perú, febrero de 2001, páginas 139-150)
INTRODUCCIÓN
El tema del cual voy a hablar hoy tiene que ver con nuestra forma de
entendimiento de los diversos tipos de cultura que existen en el mundo, a los
cuales consideramos, aún hoy en día, “inferiores”,
por su diferencia con la nuestra. De
ahí que sus costumbres, formas de vida, relaciones humanas, valores, sistemas
normativos, en fin, todo el cúmulo de elementos que forma lo que latamente
llamamos “cultura”, continúe
apareciendo ante nuestros ojos, aunque ya no se diga o se diga a media voz,
como “salvaje” o, en el mejor de los
casos –irónicamente, para la cultura
occidental, en términos menos
despectivos y más “comprensivos” y “superadores”– “incivilizados”.
Inclusive las explicaciones
teóricas más reflexivas acerca de las
culturas distintas a la nuestra –esto es, la Occidental –, no están
exentas de percibirlas como “la cultura
de los otros”. De ahí que, inclusive, B. Malinowski, con semejante tipo de
percepción, si bien más aprehensiva
de dichas culturas, ha dicho: “Estoy
dispuesto a ofrecer una justificación razonable para todo uso, practicado en
cualquier otra sociedad, por repugnante que pueda parecer a la nuestra
civilizada”. En esta ya histórica aseveración, se advierte, no obstante el
patente etnocentrismo presente en ella, una superación en cuanto a la tratativa
de “los otros”; es decir, ya no sólo
se los identifica como “culturas”, en
el sentido despectivo del término, sino como verdaderas sociedades. Tylor, en esta línea, por ejemplo, logró demostrar a sus paisanos ingleses que
los “salvajes” no eran sino hombres
como los demás, a los que, por tanto, había que tratar como tales, y que, a lo
sumo, se encontraban en una etapa
atrasada de su evolución cultural, aún
no humana.
Estas perspectivas
antropológicas –entre otras tantas de similar importancia–, preponderantemente
influyentes en la ciencia de la antropología, han impregnado con fuerza el
sello despectivo de los occidentales hacia “los
otros”. Ello por su carencia casi absoluta de objetividad material que los
lleve a comprender el porqué de la existencia de estas sociedades aún hoy en
día y por qué, a pesar de la vorágine implantación de la civilidad en el mundo,[1]
se profetice una todavía larga existencia de aquéllas en el planeta que
habitamos. Esto, amén de la también casi absoluta falta de interpretación –por
vía científica que parte de la práctica– de las “culturas” –en el sentido espiritual de la palabra– a partir de lo
anteriormente señalado.
Pues bien, en los siguientes
minutos, con la más absoluta modestia, y sin pretensiones grandilocuentes, pero
con la firmeza de la visión materialista científica, me propongo identificar, a
partir de una situación cultural concreta, pero con matiz globalizante para
ciertas sociedades objeto de investigación de la antropología (como el caso nuestro),
en general, la disimilitud existente entre el Derecho occidental y la
imposición de cierto tipo de penas a cierto tipo de conductas sancionadas
negativamente, como parte funcional de un Derecho
originario propio, en un caso determinado de la sociedad asháninka, y la
infraestructura social de ésta, relacionando todo ello con el artículo 149° de la Constitución Política
del Estado, para inferir después, del modo más científico posible, algunas
hipótesis que –aspiramos a ello– constituyan, luego, objetos de contraste con
la realidad presentada actualmente en las sociedades antedichas, motivando y
generando materia de investigación en adelante.
LOS HECHOS
Narraré, entonces,
brevemente, el caso tomado como muestra. Los pasados 14 y 15 de octubre de 2000,
en la comunidad nativa de Mayapo, ubicada a orillas del río Tambo, en el
distrito de San Martín de Pangoa, provincia de Satipo, departamento de Junín,
se llevó a cabo dos asambleas comunales encabezadas por su jefe, su teniente
gobernador, el presidente del comité de auto defensa (CAD), el secretario de la
comunidad, el promotor y el tesorero de la posta
de salud, además de dos “alguaciles” y un comunero. En dichas asambleas, a
las que, por lo demás, asistió la totalidad de los miembros de la comunidad, se
trató un tema que había provocado la alarma generalizada de sus miembros:
dentro de un marco de constantes robos[2]
sufridos por los nativos de esta comunidad, alguien había robado la suma de S/. 323.50 nuevos soles, pertenecientes a lo que
se puede denominar posta de salud de
Mayapo, dinero que se encontraba guardado en un baúl de propiedad de su
tesorero, en su vivienda, además de haberse llevado una docena de cucharas y
una balanza de cien libras.
El 16 de ese mes, temprano
por la mañana, se había logrado identificar al autor del crimen. Se trataba de un menor de trece años de edad llamado
Silvero Paredes Imposhito, quien vivía solamente con su abuela materna. Con tal
motivo, la comunidad realizó otra asamblea general en la cual participaron
todos y cada uno de sus miembros comunales. En ella, por acuerdo unánime, se
decidió castigar ejemplarmente al
ladrón. No encontraron mejor manera de hacerlo que al modo de la antigua
costumbre nativa, como aún hoy se sigue haciendo en las comunidades nativas de
Kapitiri e Ivotsote:[3]
atar al autor del crimen al árbol
conocido con el nombre de tangarana,
en el cual habita una especie de hormigas llamada por los lugareños “perro negro” o “coki” –de una longitud de entre 5 y 7 centímetros– que, por su
naturaleza guerrera, es una especie
altamente venenosa. Efectivamente, se ejecutó así la sanción: una vez atado al
árbol, estos animales atacaron al niño sólo después de que aquél fuera
previamente golpeado por el jefe de la comunidad. Como es lógico suponer, un
ataque masivo de estas hormigas a un ser humano, le asegura su muerte si no es
atendido a tiempo.
Así sucedió en este caso. El
niño infractor de la norma social falleció al día siguiente del castigo, luego
de haber sido devorado por las
hormigas antedichas por espacio de unos diez minutos. Por supuesto que antes de
morir, confesó él su crimen y pidió
por ello disculpas. Durante su agonía no fue tratado médicamente, aún a pesar
de haberse podido dar el caso. Y es que tanto su abuela-madre como el resto de
miembros de la comunidad lo dejaron morir porque “si vive va a seguir robando”.[4]
En razón de este hecho, todas las autoridades comunales que participaron en
estos hechos fueron procesadas en el Juzgado Mixto de la provincia de Satipo,
por el delito de homicidio culposo
(artículo 111° del Código Penal), a instancia de la denuncia que formuló la
directora del Centro Educativo Base No. 64437 de Mayapo al Coordinador del Área
de Desarrollo Educativo (ADE) de la provincia, quien, a su vez, puso el hecho
en conocimiento del Ministerio Público, echándose así a andar la maquinaria
judicial penal que, en primera instancia, durante las investigaciones
preliminares, no dejó de hacer uso del máximo poder coercitivo del que goza,
ordenándose la detención de todos los implicados, por actuación de la Policía Nacional ,
para luego ser liberados con mandato judicial de comparecencia restringida.
EL PROBLEMA PLANTEADO,
QUE ANTES QUE JURÍDICO ES
ANTROPOLÓGICO, DEBE SER
RESUELTO CON EL MÉTODO
CIENTÍFICO QUE OFRECE LA DIALÉCTICA DEL
MATERIALISMO HISTÓRICO
La
pregunta siguiente inmediata, en este caso, es la siguiente: amparados en el
constitucional derecho de ejercer función jurisdiccional del que gozan las Comunidades Campesinas y Nativas en el ámbito de su territorio
(por el artículo 149° de la Constitución Política del Estado), ¿puede
admitirse y considerarse, en cuanto respecta a la forma de pena aplicada que
acabamos de relatar, que el proceder de esta comunidad nativa es una forma de
plasmación de justicia legal y legítima, más aún cuando el ajusticiado era un menor de edad?
El
problema, claramente, nos lleva, como lo dejamos entrever al inicio, al campo
teórico-práctico donde se albergan los conceptos de cultura y de Derecho[5]
–de lo que se deduce, en primera instancia, que el problema que se nos ofrece
es un problema de antropología jurídica[6]–,
categorías dentro de las cuales podemos identificar, en común, a la justicia como valor social, producida e
integrada por la una, y constituida en faro guía de la otra. Sólo que este
problema, por ubicarse en el ámbito de lo espiritual,
no puede ser estudiado aisladamente del contexto material que lo define. Por
eso, nuestro siguiente trabajo constituirá una disquisición que aborde el
asunto desde el punto de vista del método del materialismo histórico; primero,
porque, al igual que J. P. Sartre, de modo objetivo, también considero al
marxismo, y a su método de estudio: la dialéctica, “como la filosofía insuperable de nuestros tiempos”;[7]
segundo –lo que se deduce de lo anterior–, porque no se encuentra mayor
precisión científica en otras metodologías
usadas por la antropología para el estudio de sus objetos de investigación;[8]
y, tercero, porque, por todo esto, y compartiendo con Rodrigo Montoya,
considero también que para la izquierda nuestra en América Latina podría ser un
elemento de salud, de avance y de desarrollo, el encuentro con la propia
realidad de nuestros países,[9]
en el sentido seguido por el Amauta en la Tercera Internacional
celebrada en Montevideo en 1929, cuando presentó él una propuesta política que
reconocía el carácter indígena del Perú, planteada sobre la base de la cuestión
étnica –mas no etnocéntrica–, el problema del indio y el problema de la raza,
junto con el problema de la tierra, cuestiones que definía como problemas
cardinales del Perú y de los países andinos, y que hoy parecen haber sido
olvidados por los propios mariateguistas,
y ni qué decir de los demás izquierdistas, en general, de nuestra indoamérica.
Montoya, a modo de sacudón ideológico
a sus camaradas, recordó alguna vez, muy oportunamente, la segunda de las siete
grandes tesis de Mariátegui sobre el problema indígena: “las reivindicaciones de los indios del Perú son absolutamente
revolucionarias... forman parte de la más pura tradición occidental de
reivindicaciones y de lucha nacional”.[10]
Muchos, a pesar de las duras condiciones que debemos vivir en el terreno
social, político e ideológico, creemos en la vigencia de estas tesis en la hora
actual, las que reclaman, a la vez, la necesidad de su desarrollo programático
especializado. Creo, asimismo, en el carácter científico del materialismo
histórico y en su enorme y grandiosa capacidad para la búsqueda de leyes
sociales que explican, definen y hasta pueden llegar a dar solución real a los
problemas que en nuestras sociedades se presentan.
Hace más de un siglo, en el
prólogo a su Crítica a la Economía Política ,
Marx presentó un esbozo casi acabado –ahora ya clásico– de los postulados y
principios fundamentales del materialismo histórico que conviene recordar y
citar del modo más completo posible, así como de todos los demás pasajes que
sean necesarios de la obra de Marx (al igual que en lo que atañe a Engels),
pues, como puntualizara Lenin, es de todo
punto imposible prescindir de ellos,[11]
para lograr así una explicación científica del tema: “... en la producción social de su vida, los hombres contraen
determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones
de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción
forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se erige la superestructura jurídica y
política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material
condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia...”[12]
Por tanto, para comprender
claramente la justicia de los asháninka que ahora tomamos como objeto
de estudio, debemos inicialmente determinar, del modo más claro y preciso, qué
tipo de infraestructura, de relaciones
materiales, de relaciones económicas, son las que caracterizan a su sociedad.
En una palabra, debemos determinar el modo
de producción que la define.
CARACTERIZACIÓN SOCIAL
(MATERIAL Y ESPIRITUAL)
DE LA SOCIEDAD ASHÁNINKA
Me explico, la agricultura
de estas sociedades presenta un desarrollo muy elemental: se inicia con el rozo de una zona de montaña, o sea el aclaramiento de una zona de vegetación
selvática por medio del fuego, actividad que es acompañada de ciertos ritos
mágico-religiosos que en este análisis no entramos a detallar, dada la
naturaleza del objeto del mismo.
A partir de ese momento, los
asháninka designan ése como el lugar destinado a la siembra de algunas
hortalizas, yuca, entre otros vegetales, por un período máximo de tres años
puesto que la tierra selvática, en realidad, es bastante pobre en minerales y
nutrientes para el cultivo agrícola. La tierra debe por tanto descansar para recuperarse.
En el proceso del trabajo
agrario, son utilizadas, ahora, herramientas de hierro y bronce (que han reemplazado al kiritsiki, un hacha de piedra toscamente pulida y utilizada hasta
hace poco menos de un siglo) que no han sido fabricadas por los nativos, sino
que han sido adquiridas gracias a las relaciones comerciales de intercambio
mantenidas eventualmente con otros nampitsi,
comunidades de sierra e inclusive la propia ciudad, en la forma descrita más
arriba.
Las actividades de la caza y
la pesca se rigen por el mismo principio colectivo, y su producción está,
también, destinada al autoconsumo inmediato del nampitsi, y constituyen labores netamente masculinas, porque existe
una división social del trabajo en base al sexo, principalmente.[15]
Por eso es que el hombre lleva para sí la carga del rozo, de la caza y de la
pesca. La mujer, en cambio, se encarga de sembrar y cosechar lo cultivado –de
todos modos, con la participación, en vías de ayuda, del hombre–, de preparar
los alimentos, de guardar y cuidar a los críos.[16]
Empero, tanto en el caso de
la caza y la pesca, como en el de la agricultura –actividad preponderante–, el
trabajo siempre es social, colectivo, por lo que su producto es redistribuido
también en forma social, y en atención de las diferencias naturales presentes
entre los miembros de la comunidad (sexo, número de miembros de la familia,
etc.).
Ahora bien, si todo esto es
así, ello se debe a que la tierra,
como medio de producción, es de
propiedad colectiva, lo que caracteriza la generación de un tipo de fuerzas
productivas comunistas, surgidas en razón de que en estas comunidades asháninka
existen, por el modo de propiedad antedicho, relaciones sociales de producción horizontales, libres de
explotación, las que se caracterizan por la producción de bienes materiales a
través del trabajo cooperativo, de la ayuda mutua entre los hombres (shirámpari).
Entonces, es precisamente en
virtud de esto, de la correspondencia existente entre las fuerzas productivas y las relaciones
sociales de producción antedichas, que logramos identificar un modo de producción de tipo comunista
rudimentario, obviamente no científico. En otras palabras, nos hallamos ante
una sociedad de tipo horizontal.
Tenemos entonces ante
nosotros una base económica caracterizada
por un modo de producción de tipo primitivo, aunque en proceso de
descomposición, y en tránsito cualitativo de desarrollo acelerado a cierto tipo
de capitalismo manufacturero,[17]
formación económico-social predominante en el Perú actual. Dicha base no es
sino la estructura económica de la sociedad, el conjunto de las relaciones de
producción del nampitsi.
Ahora, a partir de esta
caracterización social de la sociedad asháninka –caracterización obtenida sólo
después de haber confrontado la realidad objetiva con la teoría– y sabiendo
correctamente que:
1. Es la base
económica de la sociedad –en verdad, de cualquier sociedad– la que expresa
la función social de las relaciones de
producción, como fundamento económico de los fenómenos sociales que se
encuentran fuera del ámbito de la producción material. Es más, las relaciones sociales de producción,
siendo la forma concreta de las fuerzas
productivas materiales, constituyen, a la vez, el contenido de las formas
de la superestructura social;
2. La superestructura
social comprende tres grupos de fenómenos sociales: primero, las ideas sociales, los estados de ánimo, los sentimientos
sociales, en una palabra, la ideología
y la psicología social; segundo, las
distintas organizaciones e instituciones (el Estado, los tribunales,
la Iglesia ,
los pinkathari, los ovayeri, los sheripiari, etc.); y, tercero, las relaciones de superestructura, que son relaciones ideológicas. Por
consiguiente, la superestructura no
es sino ese conjunto de ideas, instituciones y relaciones sociales que tienen como fundamento una base económica dada. Forman parte de la superestructura diversos fenómenos
sociales que poseen, sin embargo, algunos rasgos comunes; y,
3. La superestructura
está determinada por la base. Dice al
respecto Engels: “La estructura económica
de la sociedad en cada caso concreto constituye la base real cuyas propiedades
explican, en última instancia, toda la superestructura de las instituciones
jurídicas y políticas, al igual que la ideología religiosa, filosófica, etc.,
de cada período histórico”.[18]
Cada formación socioeconómica tiene su base
y, en correspondencia con ella, su superestructura.
De ahí que ésta, lo mismo que aquélla, tenga un carácter histórico concreto.[19]
pasemos ya a identificar los rasgos
fundamentales de la superestructura asháninka que alberga las normas jurídicas[20]
de su sociedad y los valores de esta comunidad, trabajo ciertamente complejo si
se considera, por un lado, que particularmente éstos, que son el contenido
substantivo de aquélla, no pueden ser identificados, las más de las veces,
individual y abstractamente, ni siquiera por los propios shirámpari, por lo que su registro deberá deducirse, primero, de
los procesos materiales de producción, y, después, a partir del lenguaje común,
de las actividades sociales, etc. Por otro lado, el trabajo también se hace tedioso,
desde el punto de vista de las referencias académicas, porque nos hallamos
frente a una clamorosa carencia previa: en nuestro país, hasta donde sabemos,
no existen estudios anteriores sobre el particular, como el que ahora ensayo.
No obstante estas dificultades
para nada insalvables, y después de haber visitado y estudiado la propia
comunidad de Mayapo (entre otros nampitsis
de la provincia de Satipo), es posible reconocer, por ejemplo, un valor
indisolublemente unido al tipo de condiciones materiales de existencia que
hemos identificado en tal sociedad: el de la unidad social, o solidaridad,
que se desprende de las relaciones
sociales de producción vigentes aún hoy y que identifican a la comunidad
como una sola fuerza, una sola entidad. Más o menos como sucede en las
comunidades andinas del centro del país, como, v. gr., en Chopcca
(Huancavelica), donde rige el aforismo quechua juk humalla, juk makilla, juk sonccolla,[21]
sólo que en este último caso, la relación es mucho más estructural, aunque el
ejemplo vale para comprender el tema sobre el cual se habla. Ahora bien, de tal
valor puede deducirse otro muy ligado a él: la reciprocidad.
La reciprocidad del pueblo asháninka –así como también sucede,
relativamente en forma similar, en las sociedades andinas–[22]
se sustenta en la cosmovisión holística
del universo, propia de la racionalidad
de este pueblo en su estadío característico de desarrollo histórico, según la
cual se considera, a través de una visión plana y horizontal del mundo, que el
hombre gira en torno a él (el universo, la naturaleza) y no al revés, como se
asume en Occidente; es decir, no se puede
concebir una cosa sin la otra, nada existe en forma aislada; en otras
palabras, existe una suerte de relacionalidad
del todo,[23]
razón que se constituye en norma universal por la cual no se puede concebir la
vida de la naturaleza sin el aire o sin el río, ni la vida de la comunidad sin
la vida misma de la naturaleza. Nada es concebido como substancia aislada,
individual. Queda proscrita así toda forma de visión individualista y
antropocéntrica del cosmos. Nada individual es más importante que el todo y su
armonía. Éstos últimos siempre (el todo
armónico), en consecuencia, prevalecerán ante la casi insignificancia de lo
individual aislado.
Esta lógica es la que
determina el patrón de conducta social de los individuos al interior de la
comunidad asháninka, y son aquéllos
los valores que se materializan en sus normas de trato social
y, al mismo tiempo, constituyen el fundamento de su forma de resolver
conflictos. En consecuencia, la forma de administración
de justicia de este pueblo se encuentra iluminada por esta razón, y la
sanción que haya de aplicarse por medio de penas
o castigos a los infractores de la
indicada regla universal holística, dependerá del grado de trasgresión de este
orden social universal que rige en el nampitsi.
Pero si esto viene a ser el
marco general –aún sin desarrollo profundo, es cierto– en función del cual
trato de conceptuar lo que significa la administración
de justicia del pueblo asháninka, ¿cuál es el concepto correlativo que de sanción maneja su colectivo?
Aquí me permito, entonces,
abrir un breve paréntesis: más allá de las consideraciones de índole
jurídico-penal, no olvidemos que toda forma de sanción, prima facie, no
es sino la forma de reacción social con que la sociedad, a través de sus instituciones (más o menos complejas)
hacen frente a un modo de conducta proscrito consensualmente por ella, y
constituyen así el instrumento material
con que se castigan las infracciones a las normas impuestas por el uso y la
costumbre. El sujeto físico o institucional que ejecuta una sanción puede ser
una persona o un grupo (sanción secundaria) que puede implicar a la comunidad
entera o a sus representantes. Las sanciones son a veces, igualmente,
respuestas espontáneas y desorganizadas ante una conducta determinada
(sanciones difusas);[24]
en otros casos existen procedimientos definidos y regulados para aplicarlas
(sanciones organizadas).
Cada sociedad tiene un
variado repertorio de sanciones negativas –con distintos niveles de castigo por
la imposición de las penas– para
mantener las conductas individuales dentro del orden establecido (sanciones
satíricas, informales, rituales en las sociedades menos complejas y las legales
en las más complejas). La pena, como
sanción negativa, implica, en general, dos funciones bien definidas: la
venganza y la retribución. El Código de
Hammurabi, por ejemplo, en la antigüedad, cumplía indudablemente ambas
funciones, pero con un marcado tono de inclinación por la primera. Una forma de
aplicación de penas que acentúa la segunda función, la hallamos precisamente en
nuestras tierras. En efecto, desde la llegada invasora de los españoles a
nuestro continente, y hasta hoy, para las sociedades indígenas (entre andinas y
amazónicas), la pena implica la aplicación del principio de reciprocidad, por el cual se resarce, primero, el daño
ocasionado por medio de una compensación que repara el mal inferido y consigue
así la restauración y permanencia del orden social totalizador y la vigencia de
sus normas.[25]
Esto quiere decir que mientras en Occidente se han aplicado, históricamente,
penas tales como la muerte, la tortura, la mutilación, la confinación en las
mazmorras, etc., en estas antípodas, si por ejemplo un shirámpari mataba a una mujer de nampitsi distinto, la aplicación
de la reciprocidad hacía necesario
matar a otra mujer de la tribu del homicida, mas no al homicida mismo, de no
haber llegado antes a un acuerdo por el que se hubiese restablecido el
equilibrio social entre ambos grupos; acuerdo que podía consistir en la entrega
de ganado para pagar el precio de la mujer asesinada, o en la cesión de otra
que sustituyera a ésta.[26]
Por otro lado, volviendo ya
a nuestro tema, y en cuanto a las instituciones de control social, las que son
también de carácter supraestructural, es menester precisar que las modernas
figuras del teniente gobernador, la asamblea comunal, los alguaciles, etc., si bien han sido
recientemente introducidas por el Estado peruano a partir de los años 90 del
siglo pasado –movido por el interés integracionista
al que lo obligaba la implementación de su mal llamada lucha antisubversiva– para poder ejercer cierta presencia y
relativo dominio en estas zonas
selváticas del país, han sido ellas más bien incorporadas por la fuerza en
estas comunidades, aunque han llegado a mimetizarse, identificándose con
rezagos de sus antiguas instituciones organizacionales o ubicándose en lugares
alternos, produciéndose así una especie de sincretismo institucional
societario, donde hay de ambos lados. El asunto, por tanto, no sólo es
lingüístico –por el uso de los términos antedichos–, sino que va más allá,
hacia los dominios de una especie de aculturación
social.
Y es que, por ejemplo, el
tradicional jefe sigue siendo el
mismo koraka o pinkathari, a quien ahora se le ha cambiado el nombre por el de Presidente de la Comunidad , y se le
ha otorgado, al mismo tiempo, cierto poder coercitivo para ejercer sus
funciones de control del orden social y de la resolución de conflictos, poder
del cual antes no gozaba, ya que a él le estaba encargado socialmente, sobre
todo y de modo especial, cuidar el territorio de los que vivían con él y solucionar los problemas entre ellos,
allí mismo. Aunque, claro, no podemos dejar de indicar que esto no sucede por
lo general y que son aspectos más bien presentados en aquellos nampitsi que tienen mayor facilidad para
contactar con las urbes y sus instituciones estatales. En la gran mayoría de
las comunidades nativas de la selva peruana, alejadas por enormes distancias de
las ciudades y por la geografía de la selva peruana, aún se desconoce o se
niega de plano la incorporación del sistema estatal al sistema de organización
comunal.
CHOQUE ENTRE EL DERECHO POSITIVO PERUANO Y EL DERECHO
CONSUETUDINARIO DE LOS ASHÁNINKA: ¿EXISTE SOLUCIÓN
PARA ESTE PROBLEMA? A MANERA DE CONCLUSIÓN,
SURGE EL ASUNTO
DE LA JURISDICCIÓN ESPECIAL
Después de todo lo anterior, y yendo ya al caso concreto que he
presentado hoy, debo indicar puntualmente que la llamada posta médica de la comunidad nativa de Mayapo, en realidad es una
institución autogenerada –creada y desarrollada sin ayuda del Estado– que se encuentra
al servicio de aquélla, y en la cual todos depositan
su fe porque ella podría salvarlos
de la enfermedad, y hasta de la muerte, a través de la curación.
Concretizo: si consideramos en serio esa visión holística de los
asháninka de la que hemos hecho precisión antes, cosmovisión relacional, por la
cual –en este caso específico que origina todo el asunto– todos los miembros de
la comunidad colaboran con el sostenimiento de la posta (lo que es posible gracias al producto obtenido con el
trabajo cooperativista), ante la no presencia del Estado que, por lo demás, a
aquéllos no les importa como tal, resulta claro y lógico entender que cualquier
ataque a esta institución comunal,
como puede suceder a cualquier otra de semejante o análoga naturaleza, representa
un ataque material directo a la
comunidad misma, a cada uno de sus integrantes, y una alteración de la
convivencia social pacífica normada a través del Derecho asháninka.[27]
Es que el Derecho –para unos, consuetudinario,
para otros, simplemente, sistema
normativo– que es albergado por la superestructura
de la sociedad estudiada, responde, pues, a los condicionamientos de las relaciones sociales de producción,
relaciones materiales de vida que se ubican en la infraestructura social de Mayapo y, desde ésta y por inducción, a
toda comunidad asháninka. Por tanto, frente a una conducta violatoria de la
relacionalidad, de la totalidad que atiende su cosmovisión, una alternativa
para frenar el ataque a la comunidad, quizá la única en este caso, es deshacerse del infractor, porque, al fin
y al cabo, el derecho a la vida,
según la cosmovisión de los diversos nampitsi,
no se refiere a la vida individual del hombre, sino a la vida de la sociedad, vida que se expresa en su unidad
armónica, y en la unidad armónica y funcional de ésta y la naturaleza, en una
palabra, del universo, por más extraña y rara que la situación nos parezca. La vida del universo, de la naturaleza, de
la sociedad, prima antes que la de cualquiera de los individuos, a diferencia
de la visión antropocéntrica que conocemos de Occidente. Bajo tal percepción,
como lo hubiera querido explicar Malinowski –por supuesto aquí tomado con las
distancias del caso–, según la frase recordada al inicio, el proceder de los
procesados, creo, fue correcto, justificado y, con seguridad, justo.
Sin embargo, en la línea de
la legalidad, el problema radica en que, de acuerdo al artículo 149° de la Constitución Política
del Estado, todo tipo de ejercicio comunal de administración de justicia no debería violar los derechos fundamentales de las personas,
esto es, sus derechos humanos,
reconocidos por ella misma. Este nuevo elemento nos lleva por otro tema, no
desconectado, sino más bien, íntimamente ligado al anterior original. ¿Qué debe
entenderse, pues, en fin de cuentas, por derechos
humanos? ¿Deben concebirse por tales sólo a aquellos que se consideran a la
luz de las concepciones jurídicas, filosóficas, sociológicas, antropológicas,
en una palabra, en función de aquellas concepciones ideológicas occidentales? Y
si ello fuera así, ¿qué sucede con aquellos otros derechos que surgen de las concepciones de los otros?
Para absolver los
interrogantes, el tema central de las respuestas exige un desarrollo que va más
allá de la mera teoría jurídica de los derechos
humanos y compromete, en el caso en cuestión, el concurso de la Filosofía del Derecho,
de la Sociología
del Derecho y de la
Antropología Jurídica , para obtener respuestas satisfactorias
y, sobre todo, científicas. Lamentablemente, ésa no es la intención de este trabajo.[28]
No obstante ello, brevemente
entonces, y sin intención de zanjar el tema, con el puro afán de trazar un
esbozo tentativo de respuesta, puede decirse que la concepción que sobre derechos humanos posee Occidente –sobre
todo después de haberse verificado dramáticamente, por causa de las dos más
grandes guerras imperialistas del siglo XX, una relación asimétrica y
disfuncional entre el Estado todopoderoso
y el individuo– concluye que siempre es preferible, por ante todo, proteger al
individuo antes que al Estado mismo, éste que, en teoría, representa a la
comunidad, a la sociedad civil –para
utilizar un concepto hegeliano. Empero, en forma contraria a esto último, el
concepto de derechos humanos según la
concepción de los mismos pueblos indígenas como el asháninka, en virtud de las
relaciones materiales que los caracterizan, supone una relación horizontal, plana, y más aún real, existente entre la comunidad y el universo.
Es por eso mismo que mientras en el primer caso –en el del Derecho occidental,
sobre todo el positivo– existe una jerarquía de bienes jurídicos[29]
que ubica a la vida humana individual en la cúspide de su sistema y, abajo, en
la base del mismo, a los intereses colectivos de los hombres; el Derecho
consuetudinario mantiene una visión inversa, según la cual, son los intereses
colectivos los que priman ante los intereses individuales –como la vida humana
individual.
En consecuencia, con la
comprensible –por lo ya dicho– característica teórico-práctica elemental que
presenta la forma de la explicación precedente, es menester también preguntarse
lo siguiente: siendo así como es la concepción que sobre derechos humanos manejan los pueblos indígenas, como el asháninka,
¿cuándo se produce una verdadera violación de derechos humanos, a la luz de la cosmovisión indígena?
A esta pregunta final debe
responderse, con las precisiones dialécticas del caso, conjuntamente con la
profesora Raquel Yrigoyen Fajardo: “Para
el establecimiento de cuándo se produce la violación de derechos humanos, debe
interpretarse los hechos ubicados en su contexto sociocultural. Los hechos y el
Derecho son objeto de interpretación, y la interpretación es un acto
culturalmente condicionado... los hechos y el Derecho, incluso en derechos
humanos, no deberían ser interpretados desde un único prisma cultural, sino que
deberían ser materia de un diálogo e interpretación intercultural. El Convenio
169 señala que debe establecerse procedimientos para resolver la supuesta
incompatibilidad entre derechos humanos y derecho consuetudinario (art. 8,2).
Dichos procedimientos deberían garantizar una interpretación intercultural de
los hechos y el Derecho”.[30]
En esta apreciación, la profesora Yrigoyen
enlaza muy bien un supuesto teórico con una norma supranacional. Yo creo que la
situación exige que para que este enlace sea real y ponga de relieve el sentido
dialéctico de su naturaleza, tal procedimiento debe ser establecido a la luz de
la metodología del materialismo histórico que, por lo visto aquí –y en otros
múltiples casos– demuestra su enorme calidad científica y los beneficios que
nos ofrece.
De ahí entonces que no creo
que el artículo 15° del Código penal, desde un honesto modo de ver las cosas,
pueda resolver, y menos en términos meramente judiciales, el problema mayor.
Sustento las razones de mi consideración:
1. Primero, resulta claro que esta norma no nos sirve
sino sólo para lograr una disminución de la pena a imponerse al nativo
trasgresor del Derecho nuestro y, eventualmente, con una correcta aplicación de la dogmática jurídico-penal, lograr su
absolución al momento de la sentencia. Pero eso no es otra cosa más que –por
supuesto sin desmerecer el avance
experimentado por la dogmática y la doctrina penal modernas– mantenerse dentro
del sistema jurídico-judicial occidental, usando las armas propias y necesarias
que convengan a ciertas estrategias de defensa judicial, pero que, en esencia,
no contribuyen en sí a la tratativa y solución de fondo: el problema de la Jurisdicción Comunal Especial. Claro, ello porque el orden jurídico, así como el
sistema judicial nacional que lo
ejerce y suministra, responde a otro tipo de formación económico social en la
cual los valores que aquél recoge
para la elaboración de sus normas son
antagónicamente opuestos, en cuanto a su entendimiento, a los tratados aquí.[31]
2. Segundo, porque cuando esta norma penal, por una
lado, exime de pena a quien “no puede
comprender” el carácter delictuoso de
su acto o determinarse de acuerdo a
esa comprensión y, por otro, aplica una pena atenuada cuando el sujeto “puede” en alguna medida comprender –otra vez– el carácter
delictuoso del acto o determinarse
–de nuevo– de acuerdo a esa comprensión
–para rematar–, lo que en verdad sucede es que se está sancionando la resistencia del indígena a adecuar su
conducta a una pauta cultural diferente a la suya y, además, predominante. Como
bien observa sobre el particular la profesora Yrigoyen, “en el fondo, entonces, se trata de una forma de castigo a quien no se
integra a la cultura hegemónica.”[32]
Por todo esto, como se ve,
el problema tratado, no es simplemente un problema jurídico-judicial que sólo pueda subsumirse al artículo 149° de la Carta Magna peruana,
ni menos sólo al artículo 15° del Código penal. El choque advertido aquí –y de
permanente regeneración– entre las
antipódicas racionalidades de la cultura
occidental y la cultura indígena
asháninka, en el plano de lo jurídico, nos obliga a reconocer, conjuntamente
con las anteriores preguntas y las que de ellas deben seguir, el surgimiento
del problema de la
Jurisdicción Especial.
Es ya necesariamente impostergable la inclusión, en nuestro contexto
socio-estatal, de un sistema de jurisdicción
comunal especial, distinto y distante al de la justicia de paz. Y esto plantea, a la vez, el problema orgánico que
su construcción ha de generar. O sea, el asunto no puede constituirse –como
todo en la vida– en asunto de voluntarismo puro que se convierta, al final, en
utopía irrealizable; de hecho, merece una solución concreta en planos tales
como determinación previa del espacio geográfico de su jurisdicción, reconocimiento de las diferentes naciones constituyentes del Perú, entre otros apartados más de
enorme importancia.
Aquí me detengo. Y es que,
no obstante lo reconocido en el párrafo anterior, tal como lo indiqué al
empezar, y dada mi orientación filosófica, no es mi afán en adelante dar
respuestas exactas, de última instancia, a las cuestiones surgidas y
planteadas. Y es que no es cosa de hacerlo aquí, pues este discurso sólo quería
servir como motivación para la discusión del asunto de la Jurisdicción Especial. En cierto sentido, creo
haberlo hecho.[33]
Por otro lado, el asunto ya está planteado y me parece que han surgido
importantes objetos de contraste con la realidad presentada actualmente en las
sociedades antedichas, lo que debería generar materia de investigación en
adelante. ¿Quiénes, ahora, asumirán ese reto? ¿Juristas, sociólogos,
antropólogos? ¿Todos ellos, mejor?
En todo caso tenemos,
señores, desde todas las perspectivas científicas a las cuales nos adscribamos,
grandes retos concretos que asumir para el futuro en este campo del saber
humano –por lo pronto resulta indudable que el materialismo dialéctico, como ya
se ve, y guste o no, ofrece grandes ventajas y posibilidades mayores de éxito
en el análisis y solución de problemas como los que nos convocan hoy–; pero
fundamentalmente es un reto del marxismo del siglo que pasa, porque tiene la
obligación de devolverse a la ciencia y saldar la cuenta aún impaga desde las
épocas del imperialismo socialista acabado. Mientras tanto, gracias a la visión
que nos permite el caso estudiado, tal vez sólo nos quede por el momento
comprender que Occidente no es precisamente la forma superior del desarrollo de
la humanidad a partir de la cual se ha deducido la necesidad de que los otros
pueblos sean como él y dejen de ser lo que son.
Porque, finalmente, y aunque
suene a sorna y lugar común –sin necesidad de llegar a relativismos de ningún
tipo–, ¿por qué no podría ser que “los
otros” enjuicien, por ejemplo, a su modo, a los petroleros de la amazonia
peruana que matan el equilibrio
ecológico y, por ende, el sentido de universalidad que la cosmovisión nativa reconoce en el mundo, en su vida
cotidiana? Aquéllos, que por uti
posidettis, tienen mayor derecho sobre sí mismos y sus territorios por
haber vivido y haberse desarrollado allí desde hace miles de años. ¿Con qué
legitimidad, entonces, el Estado peruano, que representa en lo jurídico la
occidentalidad del Derecho, puede enjuiciar la conducta de estos “otros”? ¿Es que el desarrollo científico del Derecho de Occidente
garantiza una administración seria de justicia,
en cuanto valor representa ella? Al menos, en nuestro país, ya hemos visto lo
resultados. Aquí, donde, en palabras de Facundo Cabral, estafan y roban
desde los bancos, mienten desde los templos y matan en nombre de la patria.
¡Y llamamos a todo esto, con gran orgullo, civilidad!
Gracias.
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de Antropología Jurídica (RELAJU). Arica, 13-17 de marzo de 2000. Texto inédito
formalmente.
[1] Civilidad que se halla, en la actualidad, pautada por el orden económico estadounidense que se proyecta imperialmente en forma totalitaria al mundo, al cual, de modo bastante irónico, pero ante todo preciso, ha calificado N. Chomsky como el resultado de la “macdonalización de la economía mundial”.
[2]
Aunque por la modalidad del hecho –como se verá más adelante– jurídicamente
hablando, los hechos, propiamente, constituían hurtos
[3] En el curso del desarrollo de esta asamblea
general, uno de los asistentes pidió, precisamente, la aplicación de esta pena,
porque, según el relato dado en las manifestaciones policiales de los
procesados asháninkas detenidos por la Policía Nacional
de Satipo, así se sigue castigando, todavía hoy, a los infractores de las
normas sociales de estas comunidades.
[4] Así
fue como refirió en su manifestación brindada ante la Policía Nacional
de la Comisaría
de Satipo, la abuela del niño infractor.
[5] La relación existente entre Derecho y Antropología es, más que una relación meramente interdisciplinaria,
una de carácter simbiótico natural,
puesto que, si se entiende a la
Antropología , en términos amplios –y sin afán ni interés
ahora de debatir aquí el tema–, como la ciencia
que tiene por objeto de estudio a la cultura (entendiéndosela como toda creación humana, sea ella material
o espiritual), y al Derecho como una forma de creación humana que, de manera sistemática –más o menos compleja–,
se encarga de regular las conductas sociales de los individuos, la relación
indicada, evidentemente, está dada en forma palmaria. Para ampliar el tema, vid. SILVA SANTISTEBAN,
Fernando, “Introducción a la Antropología Jurídica ”,
Fondo de Cultura Económica del Perú, primera edición en la Colección Biblioteca
de la Universidad
de Lima, Lima, páginas 17 y ss. Asimismo, para ampliar el sentido semántico del
término cultura, desde una
perspectiva antropológica, vid. NAVARRO
ALCALÁ-ZAMORA, Pío J., “Sociedades,
Pueblos y Culturas”, Aula Abierta Salvat. Barcelona, 3ª reimpresión hecha
en 1984 de la 1ª edición de 1981, Salvat Editores S.A., página 17.
[6] Dado que la antropología jurídica no se
reduce, como antaño, a la mera curiosidad
que despiertan las instituciones primitivas,
sino, ante todo, ella “pretende develar
aquellos elementos jurídicos fundamentales y esenciales de la vida en sociedad…
[porque]
busca comprender los fundamentos del
comportamiento normativo de nuestra especie” (sic. TAMAYO FLORES,
Ana María, “Derecho en los Andes. Un
estudio de Antropología Jurídica”, CEPAR, Centro de Estudios País y Región,
Lima, páginas 40 y 41, respectivamente. El agregado aclaratorio es nuestro.
[7] Vid. SARTRE, Jean
Paul, “Crítica de la Razón Dialéctica
(Precedida de Cuestiones de Método)”, Título del original francés: “Critique de la Raison Dialectique
(Précéde de Questions de méthodo)”, traducción de Manuel Lamana, Tomo I, “Teoría de los Conjuntos Prácticos”,
Libro I, “De la praxis individual a lo
práctico inerte”, primera edición en Biblioteca Obras Maestras del
Pensamiento, Editorial Losada, Buenos Aires, diciembre de 2000,
página 10 y ss.
[8] Para ampliar y precisar la valía del método
dialéctico, además de recurrir al estudio de los clásicos del marxismo,
recomendamos, por su agudeza filosófica y científica innegables, y su
insoslayable vigencia actual, la lectura de “La
cosificación y la consciencia del proletariado” de Georg Luckács, en: LUCKÁCS, Georg, “Historia y consciencia de clase”, título original: “Geschichte und Klassenbewusstsein Studien
uber Marxistische Dialektik”, Traducido por Manuel Sacristán, de la edición
original, Berlín, Der Malik-Verlag, 1923, primera edición en Instrumentos,
Ediciones Grijalbo, S.A., Barcelona, 1975, páginas 123 a 266.
[9] Cfr. MONTOYA,
Rodrigo, “Etnía y clase en el Perú”.
Discurso pronunciado en las “II Jornadas
por l´alliberament dels pobles”, organizada por la “Comissió Catalana Contra la Celebración del Cinqué Centenari”, en: “Márgenes. Encuentro y Debate”. No. 7.
Revista publicada por “Sur, Casa de
Estudios del Socialismo”. Lima, enero de 1999, página 155 y ss.
[11] Sic. LENIN, Vládimir
Illytch, “El Estado y la Revolución. La
doctrina marxista del Estado y las tareas del proletariado en la revolución”.
Traducción al español por Editorial Progreso, 1981. Impreso en la URSS , página 6.
[12] Sic. MARX, Carlos, “Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política ”;
en: MARX, Carlos y ENGELS, Federico, “Obras escogidas en dos tomos”. Tomo I. Editorial Progreso, Moscú,
página 343. Los subrayados son míos.
[13] Cfr., por ejemplo, ROJAS
ZOLEZZI, Enrique, “Los Asháninka: un
pueblo tras el bosque”, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo
Editorial, 1994, sobre todo, su Capítulo IV, páginas 151 a 212; asimismo, BÜTTNER, Thomas Th., “La rojez de anoche desde la cabaña”,
Editorial Colmillo Blanco, Lima, otoño de 1989.
[15] No obstante ser
ésta la principal forma de división del trabajo (el sexo como factor de
diferencia), también es real la presencia de una ínfima y casi imperceptible
división en función de la especialidad del trabajo (como en el caso de la
cerámica y el tejido, por ejemplo).
[16] Para ampliar el tema, teóricamente, con mayor
profundidad, vid. LINTON, Ralph, “Cultura y Personalidad”. Traducción de Javier Romero. Décima
reimpresión de la primera edición en español. Fondo de Cultura Económica.
México D.F., 1992, página 32 y ss.
[17]
Mas por adhesión a la sociedad mayor, a
la que, inexorablemente, se va acoplando.
[18] Sic. ENGELS, Federico. “Anti-Dühring”;
en: MARX, Carlos y ENGELS, Federico, “Obras completas”. Tomo
XX, página 26.
[19] Cfr. ACADEMIA DE
CIENCIAS DE LA URSS. Instituto de Filosofía, Ministerio de Enseñanza Superior y
Media Especializada de la URSS ,
“Fundamentos de filosofía
marxista-leninista”. Parte II. Materialismo Histórico. Editorial Progreso, Moscú,
página 81.
[20] La juridicidad de
una norma no sólo se encuentra, de modo privativo, en el proceso de creación de
una norma positiva que el Estado moderno produce a través de sus aparatos
legislativos (Poder Legislativo, sobre todo, y Poder Ejecutivo, en otras
ciertas ocasiones, fuera de los demás casos institucionales), sino que, en el
sentido más amplio del término, al decir de A. M. Tamayo, la juridicidad es “parte de la constitución natural del hombre
[que] se manifiesta en la actitud
abstracta de éste para las normas, [en] los
juicios de valor”. De ahí que, siendo las normas de la sociedad asháninka
que se estudia, normas reguladoras de trato social, aunque si bien de marcado
contenido axiológico, finalmente resultan siendo normas eficaces que organizan
y ordenan la vida colectiva de los individuos de esta sociedad, situación que
las convierte en un tipo de normas
jurídicas. No debe perderse de vista, en este apartado, que, en palabras de
la misma Tamayo, “si bien el hombre no es
el único animal social, sí es el único
que goza de actitud jurídica en el sentido en el que es capaz de dar y recibir
juicios de valor” (todas las citas de este párrafo, sic. TAMAYO FLORES,
Ana María, opus cit., página 41. Los
agregados aclaratorios en el texto transcripto intermedio son míos).
[23] Cfr. ESTERMANN, Josef, “Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina”. Editorial Abya. Yala, Ecuador, 1998, página 95 y ss.
[24] Cfr. DUVERGER, Maurice,
“Instituciones Políticas de Derecho
Constitucional”. Barcelona, Ediciones Ariel, 1970, página 36.
[25] Aquí parece encajar
con precisa exactitud la concepción comunitarista
de G. Jakobs acerca del delito y de su consecuencia, la pena: “el hecho [delictivo] es
una lesión de la vigencia de la norma, la pena es su eliminación” (sic.
JAKOBS, Günther, “¿Qué protege el Derecho Penal: bienes
jurídicos o la vigencia de la norma?”, título original: “Was schutzt das Strafrecht: Rechtsguter
oder Normgeltung?”, Ediciones
Jurídicas Cuyo, 1era. Reimpresión de la 1era. Edición, Mendoza, Argentina,
página 64).
[26] Este es un ejemplo
que retrata una forma de administración
de justicia antigua de uso poco común en la actualidad –al menos eso se
cree–, aquí, en la selva de Perú, pero, en general, el principio valorativo
último que lo guía sigue vigente.
[27] Se comprueba así,
en este punto, una clara relación de correspondencia dialéctica entre la superestructura y la base económica de la comunidad nativa
tomada aquí como objeto de estudio y, al mismo tiempo, por los resultados
obtenidos, se comprueba la eficacia del método del materialismo histórico para
el análisis íntegro de la sociedad, independientemente del tipo que ésta sea.
[28] Para introducirse
en el campo de los derechos humanos de los pueblos indígenas, vid. ARANA DE LA PEÑA , Oscar Javier, “Los Derechos Humanos desde la cosmovisión
andina”. Tesis inédita para optar el título de abogado. Facultad de Derecho
y CC.PP. de la
Universidad Peruana “Los Andes”, Huancayo, 2000.
[29] Jerarquización que
sigue la pautación filosófica hegeliana que va de individuo a sociedad, hasta
alzarse al espíritu absoluto: el Estado. Al respecto, vid. HEGEL, Georg
Wilhelm Friedrich, “Principios de la Filosofía del Derecho o
Derecho Natural y Ciencia Política”. Título de original alemán: “Grundlinien der philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse”. Traducción
de Juan Luis Vermal. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, §§ 142 al 360,
páginas 193 a
390.
[30] Sic. YRIGOYEN FAJARDO,
Raquel, “Tratamiento Judicial de la Diversidad Cultural
y la
Jurisdicción Especial en el Perú”. Ponencia presentada en
el Congreso Internacional de Antropología
Jurídica y Derecho Consuetudinario organizado por la Asociación Internacional de Antropología Jurídica y Pluralismo Legal y por la Red Latinoamericana
de Antropología Jurídica (RELAJU). Arica, 13-17 de marzo de 2000. Texto inédito
formalmente, página 4, noveno pie de página.
[31] Se pone aquí de relieve la relación
dialéctica existente entre los hechos
sociales, los valores y la norma jurídica, dimensiones
ontodialécticas del Derecho. Para profundizar el estudio acerca de la trabazón
natural existente de estas tres categorías en la formación del Derecho, vid. PACHECO MANDUJANO,
Luis Alberto, “La Dialéctica del Hecho,
Valor y Norma como definición ontológica del Derecho (Crítica Marxista de la «Teoría
Tridimensional del Derecho» del señor Reale)”,
tomo II, Capítulo V; tesis para optar el título profesional de abogado, en la Facultad de Derecho y CC.
PP. de la
Universidad Peruana “Los Andes”, Huancayo, 12 de octubre de
2004.
[33] En este
sentido, me avengo completamente en todo lo que sobre el particular refiere
Engels en su “Ludwig Feuerbach y el fin
de la filosofía clásica alemana”, así como en su “Anti-Dühring”: “... quien en
el plano de las ciencias sociales salga a la caza de verdades inmutables y de
última instancia, no conseguirá sino lugares comunes de lo más vulgares y
groseros...” (Sic. ENGELS, Federico, “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”; en: MARX, Carlos y ENGELS, Federico, “Obras
escogidas en dos tomos”, tomo II, Editorial Progreso, Moscú, página 361; asimismo,
cfr. ENGELS,
Federico, “Anti-Dühring”, Editorial
Grijalbo, S. A. México, D. F., 1968, páginas 79 y 80).
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